Hablar del filósofo alemán Federico Nietzsche es, sin lugar a dudas, problemático, y en no escasa medida, arriesgado. Esto se debe, por una parte, a que desde hace más de un siglo la imagen del filósofo ha sido dibujada y desdibujada, una y otra vez, al gusto de los intérpretes, dando lugar a una variedad de “nietzscheanismos”, caótica, contradictoria y hasta ridícula.
Por otra parte, es tal la variedad, amplitud y gravedad de los temas abordados por Nietzsche en su crítica de la filosofía occidental, que cualquiera puede encontrar, de manera aislada, alguna idea que lo conmueva favorablemente, u otra que provoque su rechazo definitivo. De más está decir que una u otra interpretaciones pueden no tener nada que ver con la intención del filósofo.
Esto no significa que no existen interpretaciones serias, estimulantes, razonables e imaginativas de la filosofía de Nietzsche. Muy por el contrario, y sobre todo en la segunda mitad del siglo XX, se multiplicaron valiosas investigaciones en un sin número de universidades de Estados Unidos y Europa. Sin embargo, fuera de la academia, parece prevalecer una profunda idea negativa de la obra del filósofo alemán.
El modo de pensar de Nietzsche, encuentra en el aforismo su modo adecuado de expresión. Así, favorece el aislamiento de ideas y la multiplicidad de las interpretaciones, pero no las justifica. Equivaldría a leer algún párrafo de la Biblia y convencerse de vivir bajo la idea de “ojo por ojo”, haciendo caso omiso del resto de la obra, o bien, atenerse al texto de Lucas 14:23: “Oblígalos a venir”, y otros más que sirvieron de pretexto, durante siglos, a los apologistas del uso de la fuerza por la iglesia y el Estado.
Los aforismos de Nietzsche nunca dejan de estar relacionados con una idea general, expresada en el título de su obra, y en su caso, en su subtítulo. Así vemos que Humano, Demasiado Humano tiene un significado específico, que, por decirlo así, da color a los pensamientos contenidos en los aforismos. Su subtítulo, “Un Libro para Espíritus Libres”, se constituye también en una idea central indicativa de que no todos somos verdaderamente libres y que no todos podemos llegar a serlo. Por supuesto, la idea de Rousseau de que “todos los hombres nacen libres” le parece a Nietzsche una forma del idealismo, que por cobardía rechaza asumir la realidad del mundo aparente.
Nietzsche define su idea de libertad, como “esa libertad madura del espíritu que es… autodominio y disciplina del corazón” (HDH, p.4), lo que implica que es algo por alcanzar con dificultad, en un esfuerzo de auto-superación individual (no depende de la sociedad, ya sea soñada religiosamente como en Campanella, románticamente como Fourier, o “científicamente” como en Marx).
El aforismo está constituido por relámpagos mentales, es decir, en él no existe una concatenación de ideas, que paso a paso, conducen a una conclusión única. Por el contrario, en palabras del filósofo Eugen Fink, Nietzsche:
“Como pensador es intuitivo, gráfico, y posee una inusitada fuerza para representar las cosas. Los aforismos de Nietzsche tienen concisión. Se parecen a piedras talladas. Y sin embargo, no se encuentran aislados cada uno de por sí: están en serie, y en la unidad de un libro producen un todo peculiar. Nietzsche es un maestro de la composición: cada libro tiene su tono propio latente en todos los aforismos, su tiempo peculiar e inconfundible” (Eugen Fink, La Filosofía de Nietzsche, Alianza Editorial, Madrid 1979, p.14).
Así pues, si bien el aforismo favorece la variedad de interpretaciones, la interpretación garrafal solo puede prevenir de sacar las ideas de su contexto específico y haciendo caso omiso del título de la obra, que opera como hilo conductor de todos los aforismos. Se trata del hilo de Ariadna que permite salir de la cueva del Minotauro.
En el siglo XX, su obra cayó en las peores manos posibles: las de los conductores de masas, sectas, grupos y partidos. Poco les importó el acendrado individualismo de Nietzsche y su aversión hacia todo tipo de rebaño, grande o pequeño Toda su obra, toda su filosofía, estaba dirigida a individuos. En su obra postrera, El Anticristo, lo reitera por enésima vez:
“Este libro le pertenece a muy pocos… [Para comprenderlo] Uno debe tener la capacidad de vivir en las montañas, para ver por debajo de uno el miserable y efímero parloteo de la política y el nacionalismo… [Haber tenido] una experiencia de siete soledades. Oídos nuevos para música nueva. Ojos nuevos para lo más distante… Reverencia por sí mismo; amor a sí mismo; libertad incondicional ante sí mismo… ¡Bien! Sólo tales hombres son mis lectores…” (Prólogo).
Nietzsche teme ser utilizado para promover fines colectivos, sociales o de grupo. Pero la fuerza, audacia y novedad de sus ideas ejercieron un atractivo único e irresistible en ideólogos de signos diversos. Estos harán llegar a las masas, a los individuos de voluntad débil que las conforman, la regulación externa que según Nietzsche, los fija, y en cierto sentido los esclaviza. El ansia de seguridad, siempre presente en las mayorías culmina en la aceptación de un pastor, líder o reformador, que señala y define el camino incondicionado de todos. Por esto, ser hombre de una religión, nación, secta o grupo, significa ser creyente y “tener una estricta y necesaria perspectiva en todas las cuestiones de valor” (El Anticristo, 54). Las mayorías son incapaces de asumir perspectivas diversas en términos que significarían una crítica de sus convicciones. Hacerlo podría destruir al creyente.
En un nivel más bajo, afirma Nietzsche, los animales estrechan aún más la perspectiva de su visión, y también la hacen más rigurosa: se atienen a su instinto, del que dependen totalmente. También ellos tienen un deber incondicionado.
En estas ideas, que no tienen nada de ambiguas u oscuras, Nietzsche se deslinda de toda colectividad, de lo tribal a lo proletario transnacional, y expresa lo que constituye su meta: el alcanzar “su propio mañana, su propia redención, su propia aurora” (Aurora, Prefacio 1). Consecuentemente, no propone su camino a nadie y ni siquiera la misma soledad que para él había sido una condicionante de su maduración filosófica y psicológica:
“Porque aquél que avanza de esta forma sobre su propio sendero no encuentra a nadie: esto es inherente al ‘avanzar sobre el propio sendero’. Nadie se acerca a ayudarlo: todos los peligros, accidentes, malicia y mal tiempo que le atacan tienen que ser superados por él mismo. Porque su sendero es sólo suyo” (Ibid., Prefacio 2).
Y, sin embargo, que Nietzsche quiere lectores, es indudable. No seguidores ni discípulos, pero sí lectores a quienes desea expresar quién es y qué quiere. Él, tanto como su obra, son amigos del tiempo lento, nos dice al final del Prefacio de Aurora y pide “leer lento, leer bien”. Estamos, afirma, inmersos en “una era de apresuramiento y de una prisa indecente y sudorosa, que ‘quiere acabar todo’ de una buena vez”. La filología, continúa, nos “enseña a leer bien, es decir, a leer lentamente, profundamente, a mirar con cautela el antes y el después, con reservas, con puertas que se mantienen abiertas, con ojos y dedos delicados” (Ibid, Prefacio 5).
Pero tanto comedimiento, delicadeza e integridad intelectual, no les va a los conductores de masas, ni a los visionarios de la sociedad perfecta. Son incapaces de abrigar un pensamiento escéptico respecto a sus fines, y también respecto a sus medios. Así que si deseaban sacar provecho de las ideas de Nietzsche, debían hacer caso omiso de sus recomendaciones para leer bien, y debían extraerlo de su ámbito expresamente individualista. Al no ser capaces de ignorarlo, se aventuraron a “adaptarlo” para procurarse un apoyo a sus prejuicios. Tal fue el caso del filósofo marxista alemán, Ernest Bloch, cuyo fervor revolucionario parecía requerir nutrirse de elementos, no solo ajenos a la teoría marxista, sino incluso opuestos a su positivismo, a fin de renovar las posibilidades revolucionarias. La auto-superación del individuo pasó a ser “un impulso crítico revolucionario, que integró a su marxismo esotérico, “a fin de convertirse en un símbolo universal de la capacidad humana de redención” (cit.en Steven E. Ascheim, The Nietzsche Legacy in Germany 1890-1990; University of California Press, 1994, p.184).
Pero la apropiación alemana de Nietzsche fue anterior a estos desvaríos marxistoides. Tanto, que al inicio de la Gran Guerra, en el setenta aniversario de su natalicio, ya se le mostraba como un filósofo germano con ideas afines a la defensa de su patria en guerra. Pero nunca hubo tal. La crítica de Nietzsche a la nación alemana era fulminante y generalizada: su cultura, decadente; su filosofía de teólogos; su ambición de poder del Reich; su fiebre nacionalista, su mezquino antisemitismo, y su idealismo alemán. En verdad, Nietzsche despreciaba profundamente a los alemanes, salvo a un círculo muy reducido de sus amigos, y, por supuesto a Goethe, Holderlin y Heine, entre los muy pocos a quienes admiraba.
Pero como los alemanes, de acuerdo a la Reforma de Lutero, sólo requerían de la fe para alcanzar su salvación, seducidos por la brillante y vigorosa retórica de Nietzsche, pusieron en él su fe. Esta les permitió, no mover montañas, pero si, de acuerdo a una afirmación de Nietzsche, colocar montañas donde no había nada. Nietzsche fue anexado a la patria, a la que había renunciado casi medio siglo antes, ignorando, entre decenas de referencias, el importante aforismo de la Gaya Ciencia, (377), titulado “Nosotros los sin Patria”. La versión “purificada” lo convirtió en el profeta de la regeneración germana, a partir de la histeria nacionalista que generó la guerra. Pero también generó la leyenda negra de Nietzsche, en los países enemigos de Alemania, en los que fue satanizado.
Esta leyenda, y la crítica de Nietzsche al cristianismo histórico, han sido los principales escollos para evaluar con justeza y ecuanimidad su obra. En principio, Nietzsche está convencido de que el cristianismo fue un invento de Pablo de Tarso, el apóstol que nunca conoció a Jesús. El invento de Pablo que hasta hoy se hace llamar cristianismo no tiene nada en común con Jesús, según lo comenta Paul Valadier, ya que “nunca amenazó a los hombres con un juicio terrible de la divinidad”, y tampoco “exigió fe en él” (Paul Valadier, Nietzsche y la Crítica del Cristianismo, Ediciones Cristiandad, Madrid 1982, p. 307). Esta diferencia, y aún oposición entre Pablo y Jesús había sido señalada también por León Tolstoi, quien menciona la deformación introducida por Pablo, conducente a una “religión pseudo-cristiana que se enseña desde hace 1800 años” (Cit. en ibid., p. 374).
Para Nietzsche, el cristianismo auténtico es una práctica, tal como se dio en la vida de su fundador: “un modo diferente de actuar”. (El Anticristo, 33), Nietzsche afirma que:
“La vida del salvador no fue otra cosa que esa práctica… sabe que es únicamente la práctica de la vida lo que hace que el hombre se sienta ‘divino’, ‘bienaventurado’, ‘evangélico’, ‘hijo de Dios’ en todo momento… Únicamente la práctica evangélica, conduce a Dios… Una nueva conducta, no una nueva fe…”
Esta interpretación de Nietzsche sobre el significado de la vida de Jesús, se opone a conceptos teológicos que son esenciales en la doctrina paulista. Si Jesús era ajeno a la idea de culpabilidad, de castigo eterno y también de recompensa, como afirma Nietzsche, entonces tampoco había en él la idea de ser un salvador. La idea fue de Pablo que así pudo redondear su cosmología.
Las interpretaciones de la Biblia a lo largo de los siglos serán interminables entre los propios cristianos, dando lugar a innumerables iglesias y sectas, y también a confrontaciones violentas y guerras de religión. Pero hay algo que por su duración y magnitud, ha sido considerado como uno de los elementos que se dan cita en el Holocausto: el antisemitismo cristiano, la interpretación de Mateo 27: 24-25 señala a los judíos como el pueblo deicida.
Nietzsche ha sido interpretado también como precursor del nacional socialismo, y por tanto, señalado como responsable de sus consecuencias. Pero quienes así lo han hecho, han actuado visceralmente por el desagrado de ver atacada su fe y en el deseo de señalar un culpable, y no en el estudio mesurado y crítico de las ideas del filósofo. Para Nietzsche los alemanes eran sus antípodas, y no sólo por su cristianismo y su antisemitismo. Su aversión hacia ellos es total como lo expresa en una frase reveladora: “Pensar en alemán, sentir en alemán; yo puedo hacerlo todo, pero esto supera mis fuerzas…” (Ecce Homo. Libros, 2).
Sobre la apropiación de las ideas de Nietzsche, siempre parcial y selectiva, el historiador Roderick Stackelberg señala que:
“No hay duda de que muchos nazis recibieron inspiración de Nietzsche, sin importar qué tanto se les demostrara su error respecto a las intenciones de Nietzsche. Al mismo tiempo debe señalarse que un sorprendente número de nazis se mantuvieron escépticos respecto a los propósitos de Nietzsche, y que muchos anti-nazis también extrajeron fuerzas e inspiración de las obras de Nietzsche. La función de los textos nietzscheanos no es diferente a la de la Biblia o a la de otras escrituras religiosas, que a lo largo de la historia han servido para inspirar una gran variedad de acciones y creencias” (Nietzsche, Godfather of Fascism?; Jacob Golomb y Robert S. Wistrich, Eds., Princeton U. Press, 2002, p. 302).
¿La función de los textos nietzscheanos, comparable a la de la Biblia y otros textos religiosos? Si cumplió esa función fue a pesar del propio Nietzsche, quien consideraba a los fundadores de religiones, como San Pablo, verdaderos maestros en la enseñanza “de los remordimientos de conciencia y de las guerras de religión” (La Gaya Ciencia, 1). Mientras Nietzsche se dirigía a individuos en busca de su propio sendero, Pablo estaba obsesionado en transmitir una mecánica de salvación para todos, que involucraba la posibilidad de un castigo eterno.
Veinte siglos después, otros hombres de fe, lectores de la Biblia, y ciertamente cristianos, “recibieron inspiración de Nietzsche”, según señala Stackelberg, profesor de Humanidades. Pero para ello, los propagandistas nazis tuvieron que violar el primer mandamiento del filósofo: “no te dirigirás a las masas”. Lo que siguió fue la transposición cínica de las ideas de Nietzsche, para ser mezcladas con las peores ideas en la tradición histórica de Europa y Alemania: el antisemitismo y el nacionalismo. Alfred Baumler, uno de los más importantes, habló con toda franqueza del esfuerzo que se requirió para cambiar el significado de la voluntad de poder del individuo, en la voluntad de poder del Estado. El profesor de Humanidades, Berel Lang, comenta que Baumler con toda ingenuidad hizo notar que la transposición había sido “difícil pero necesaria” (Cit. en Nietzsche Godfather of Fascism? On the Uses and Abuses of Philosophy; Jacob Golomb y Robert S. Wistrich, Eds. Princeton U. Press, 2002, p. 59).
El problema de la moral será otro de los temas de Nietzsche que provoca aversión en muchos de sus intérpretes “apresurados y sudorosos”. Su libro Aurora, lleva por subtítulo Pensamientos sobre los Prejuicios de la Moral, lo que por sí mismo puede provocar inquietud entre los moralistas. ¿Será que Nietzsche puede develar los secretos, las motivaciones reales y oscuras que se ocultan bajo el manto blanco de la moralidad? ¿En qué tenebrosas galeras se ocultan las calderas del instinto que impulsan la conciencia moral, sin que ésta tenga posibilidad alguna de saberlo, y que en última instancia no es otra cosa que la voluntad de poder?
Las motivaciones reales, para Nietzsche, no son conocidas por quien propone valores morales, dado que los instintos e impulsos que los promueven, se ubican en el inconsciente. En esto, Nietzsche sigue los pasos de La Rochefoucauld, quien “Trae implacablemente ala conciencia el móvil inconsciente, recusando por ende el motivo consciente. En este sentido, es desmitificador, descubriendo bajo ‘los colores más espléndidos’, las ‘materias más viles, aun despreciadas’ que revisten” (Pauel-Laurent Assoun, Freud y Nietzsche, FCE, México 1984, p.154). Una máxima de La Rochefoucauld, que representa la clave de su sistema, no deja lugar a dudas:
“Nuestras virtudes son, la mayoría de las veces, sólo vicios disfrazados” (Máxima 179 de la primera edición, 1665. Cit. en Wikiquote).
Nietzsche profundiza en las motivaciones humanas y propone que “nuestros impulsos son reducibles a la voluntad de poder”, de manera semejante a la función que ejerce la líbido dentro de la teoría freudiana. Esto le permite dirigirse a “todos los valuadores de valores”, en los siguientes términos:
“Con sus valores y sus doctrinas del bien y el mal, ustedes ejercen poder” (Hammer of the Gods, Creation Books, London 1996, p.39)
“En este libro (Aurora), dice Nietzsche, descubrirán ustedes a un ‘hombre subterráneo’ haciendo su trabajo” (Prefacio 1). Pero, ¿cuál es su trabajo? ¿Qué se puede percibir de él?, se pregunta. Tal vez, ¿”qué desea esta prolongada oscuridad, que desea ser incomprensible, oculto, enigmático, porque sabe lo que de esta forma adquirirá: su propia mañana, su propia redención, su propia aurora?” (Ib.).
No está de más repetir esta clave invaluable y definitiva del pensamiento de Nietzsche, su estar oculto, enigmático e incomprensible se debe a que no posee una fórmula para todos. Su sendero es único y no se lo propone a nadie; ni siquiera “sólo su misma soledad! Porque su sendero es sólo suyo” (Ib.). La redención, la aurora, es individual.
En el origen, la moral no es otra cosa que la costumbre, la tradición en su sentido comunitario; por tanto, significa la exclusión de la voluntad, el deseo, o la utilidad que pueda tener para el individuo. La tradición se obedece, dice Nietzsche, porque manda (Aurora 9). En épocas primitivas, la sujeción del individuo a la tradición era imperiosa, dado que apartarse de ella podía poner en peligro a toda la comunidad. Así fue que
“…toda educación y cuidado de la salud, el matrimonio, la cura de la enfermedad, la agricultura, la guerra, el habla y el silencio, la relación entre uno y otro, y con los dioses, pertenecía al dominio de la moral…” (Ib.).
Lo que funda, según Nietzsche, la tradición en el origen, es el advertir un beneficio o utilidad en algunas acciones. Pero una vez establecidas en el tiempo, la comunidad juzgará como inmoral al individuo ‘libre’ que en algún acto diferente aprecie su beneficio. El ‘mal’ está en fundar para sí mismo, individualmente algo diferente a la tradición.
Para Nietzsche, ese individuo que no acepta ser sacrificado en aras de la moral de la costumbre, es, en realidad, un moralista de excepción. Así lo explica:
“Aquellos moralistas… que siguiendo los pasos de Sócrates, ofrecen al individuo una moral de autocontrol y temperancia, como medios para lograr su propio beneficio, como la clave personal hacia su felicidad, son las excepciones…” (Ib.).
Autocontrol y temperancia, no son términos que agraden a los detractores de Nietzsche. Prefieren escucharlo en sus términos bélicos, pues esto los tranquiliza y reafirma, sin tener que averiguar lo que quiso decir y lo que no quiso decir: “Guerra sin olor a pólvora, ni miembros dislocados”. Sólo en guerra consigo mismo, se llega al autocontrol y la temperancia.
El historiador Steven E. Ascheim acusa a Nietzsche de promover una libertad irrestricta y un inmoralismo que no reconoce límites, al proponer un “experimentalismo radical”, “que hizo pensable el nazismo” (Ascheim, p.322). Calumniando al filósifo, el historiador acepta la transformación del mensaje de auto-superación individual de Nietzsche, en mensaje para las hordas nazis. ¿En dónde queda entonces la propuesta de una “moral de auto-control y temperancia”? ¿Y en dónde queda su idea, también expresada a propósito de Sócrates, de que el desenfreno y la anarquía de los instintos es síntoma de decadencia? (El crepúsculo de los Ídolos. El problema de Sócrates, 5).
Es preciso leer lento y leer bien como lo pide el filósofo, quien en el prefacio 4 de Aurora expresa que:
“…en este libro se ha suprimido la fe en la moral; pero, ¿por qué? Por moralidad. ¿O de qué otra manera deberíamos llamar a todo lo que la informa y a nosotros? Porque nuestro gusto prefiere expresiones más modestas. Pero no hay duda, de que un ‘tú debes’ también continúa hablándonos, que nosotros también obedecemos una ley estricta impuesta en nosotros… nosotros también seguimos siendo hombres de conciencia”.
En el aforismo 188 de Más allá del Bien y del Mal, como en muchos otros, Nietzsche elabora ideas sobre su pensamiento radicalmente opuesto al “todo está permitido” (se crea o no en Dios), o que no debe existir una moral que restrinja el “dejar ir” (laissez aller). Es cierto, dice, que la coacción es algo que toda moral ejerce contra la “naturaleza” y la “razón”, pero esto, continúa, no es una objeción por sí misma, pues se requeriría tener alguna otra moral “que nos permitiera decretar que toda clase de tiranía y sin razón no son permisibles”. Por el contrario, si hay algo de “esencial e inestimable en toda moral es el que constituye una compulsión prolongada”.
En contra de los anarquistas, que rechazan toda obediencia a leyes que consideran “caprichosas y arbitrarias”, y que según ellos daría lugar a una “sumisión abyecta”, Nietzsche afirma que:
“Lo esencial ‘en el cielo y en la tierra’ parece ser, digámoslo de nuevo, que debe haber obediencia por un período prolongado y en una sola dirección: dado esto, algo siempre se desarrolla y se ha desarrollado, por lo cual resulta valioso vivir en la tierra; por ejemplo, la virtud, el arte, la música, la danza, la razón, la espiritualidad; algo que es transfigurador, sutil, loco y divino” (MBM, 188).
¿Queda claro que para Nietzsche no todo está permitido? Cree en la moral y en su tiranía que ha educado el espíritu. Lo que hay de “naturaleza” en la moral ha enseñado también a odiar la libertad excesiva, el laisser aller, a favor de “horizontes limitados y tareas inmediatas; ha enseñado el estrechamiento de nuestra perspectiva… como condición de vida y crecimiento” (Ibid.).
Pero, ciertamente, la moral como ha sido entendida hasta ahora es objeto de una violenta crítica por parte de Nietzsche, lo que, bajo los criterios de la moral, resulta ser inmoral. La moral no tolera la disidencia, ni el movimiento, ni el cambio, ni las necesidades y beneficios que podrían conllevar para el individuo. Para la moral de la costumbre, dice Nietzsche, su mandamiento es: “el individuo se sacrificará a sí mismo”. Los moralistas de excepción, como los denomina Nietzsche en el caso de Sócrates, “se segregan a sí mismos de la comunidad, como hombres inmorales, y son, en el más profundo sentido, el mal”. (Aurora 9).
Otra de las críticas de Nietzsche se refiere a lo que denomina La moral del sufrimiento voluntario, título que da al aforismo 18 de Aurora. Aquellas comunidades endurecidas por el temor, la privación y la moral, tienen, como uno de los más antiguos gozos del género humano, la crueldad. “En el acto de crueldad, afirma Nietzsche, la comunidad se renueva a sí misma y se deshace… del miedo y la cautela constantes… [y] se imagina que los dioses también son renovados y puestos de un humor festivo cuando se les ofrece el espectáculo de la crueldad”.
Paulatinamente, también se fue dando la idea de que debía desconfiarse de todo bienestar excesivo. Nietzsche plantea que:
“…la gente se dijo: bien puede ser que los dioses nos frunzan el ceño cuando somos afortunados, y nos sonrían cuando sufrimos” (Ibid).
Históricamente, dice Nietzsche, el carácter de la humanidad ha sido determinado por aquellas épocas que consideraban virtuoso el sufrimiento y también la crueldad. El bienestar era un peligro, como lo era también el deseo de conocimiento, lo que implicaba una virtud en el rechazo de la razón. El cambio era percibido como algo “inmoral y preñado de desastre” Nietzsche concluye el aforismo 18 con una pregunta:
“¿Piensan ustedes que todo esto se ha modificado y que por tanto la humanidad debe haber cambiado su carácter?”.
Otro tema difícil de abordar para apreciar la obra de Nietzsche, es la posición del filósofo respecto a los ideales liberales y democráticos. La democracia, afirma Nietzsche, se apoya en una creencia antigua que hereda del cristianismo y que postula la igualdad de todos los hombres. Aún los librepensadores que se oponen a la Iglesia han conservado tal postulado que contradice la experiencia más obvia.
Comenta el filósofo y teólogo cristiano, Paul Valadier, que según Nietzsche “la diversidad contrastada de lo real (natural y humano) se pervierte en simpleza igualitaria” (Nietzsche y la Crítica del Cristianismo, Ed. Cristiandad, Madrid 1982, p.151).
Nietzsche rechaza la idea de entender la sociedad como un conjunto de átomos iguales entre sí. Para él, las diferencias cualitativas entre las cosas y los hombres, hace imperativo, si se desea elevar al tipo hombre, “mantener en el mundo el orden de rango” (MBM, 219). La sociedad aristocrática nietzscheana, según Valadier, implica “la aceptación de la diferenciación social”, como condición de crecimiento de la vida y la sociedad. En ella, existe una oposición irreductible entre hombre y hombre “como condición de la creación en la tensión de los extremos”. (Ibid. p. 162).
Unas décadas después de Nietzsche, Sigmund Freud rechazará la idea igualitaria desde una perspectiva similar, que contrasta la ilusión de una justicia abstracta con la dureza de la realidad inmediata. En su obra Civilization and it’s Discontents, Freud expresa que:
“Quien de joven haya experimentado el sufrimiento en la pobreza, y también la indiferencia y soberbia provenientes de la opulencia, debe estar a salvo de la sospecha de carecer de comprensión y simpatía por las aspiraciones de aquellos que atacan la desigualdad de posesiones entre los seres humanos. Ciertamente, cuando esta lucha se apoya en la exigencia abstracta de justicia, en nombre de la igualdad de todos los seres humanos, la objeción es demasiado obvia. La naturaleza ha establecido injusticias contra las cuales no existe retorno, a través de una muy desigual dotación física y de atributos intelectuales y espirituales de los individuos” (Cit. en Kaufmann, Discovering the Mind, Volume III, Transaction Publishers, New Jersey 1992, p. 67-68).
Nietzsche tiene su mirada puesta en las supremas expresiones del hombre en toda la historia: en Grecia, en Roma, en el Renacimiento, la idea de igualdad sería imposible.
En la tercera intempestiva, Schopenhauer como Educador, Nietzsche reconoce que “todo hombre es milagro único”. Pero también lo acusa de tender a la pereza, y a ocultarse “detrás de las costumbres y opiniones”, como si se tratase de “miembros de un rebaño”, sin encontrar gozo alguno en sí mismo. Nietzsche se une a su maestro Schopenhauer, para juzgar con severidad a la mayoría del género humano:
Cuando el gran pensador [Schopenhauer] desprecia a la humanidad, lo que desprecia es su pereza: porque es debido a su pereza que los hombres parecen productos de fábrica….El hombre que no desee pertenecer a la masa, sólo debe dejar de tomarse a la ligera; que siga a su conciencia que lo acicatea: “¡Se tu mismo! Todo lo que haces, piensas, deseas, ¡no es tu mismo!”.
La democracia, “la voluntad general” de Rousseau, y en fin, la soberanía popular que habían de manifestarse en toda su brutalidad y violencia durante la Revolución Francesa, merecieron el calificativo de Nietzsche, de “farsa sangrienta”. Pero no es el único en señalar los peligros del despotismo de las mayorías democráticas, frente a los derechos individuales. En este sentido, Benjamín Constant afirma que “allí donde comienza la independencia del individuo, termina la jurisdicción de la soberanía” (J.L. Talmon, Mesianismo Político; Aguilar, México, p. 290)
Por su parte, Alexis de Toqueville se opone a las pretensiones absolutistas de la democracia, que se ilusiona en un ideal y una confianza que no reconoce límite alguno (Ibid. p293), y Guizot lleva su crítica a la Revolución Francesa, de manera tal que podría extenderse a los movimientos revolucionarios del siglo XX, que “arrastraron cierto número de mentes, entre ellas algunas de las más privilegiadas, a una excitación febril que se convirtió en enfermedad moral, y hasta, podríamos decir, mental” (Ibid. 294).
El filósofo Keith Ansell-Pearson encuentra una notable semejanza entre las ideas de Nietzsche, y las de Hipólito Taine y Benjamín Constant, ideólogos liberales. El dilema político de la democracia se plantea a nivel de la libertad para elegir “entre el igualitarismo y la individualidad, entre la conformidad y la cultura de masas versus la excelencia y la grandeza cultural”. (Nietzsche contra Rousseau, Cambridge U. Press, 1966, p.33).
El engaño en la teoría de la revolución, afirma Nietzsche, solo puede “ser fuente de energías en una humanidad que se ha debilitado, pero nunca un moderador, un arquitecto, un artista… No ha sido la naturaleza moderada de Voltaire, inclinada como fue a ordenar, purificar y reconstruir, sino las tonterías apasionadas y las medias mentiras de Rousseau, las que dieron un espíritu oportunista a la revolución…Es este espíritu el que por mucho tiempo ha desvanecido el espíritu de la Ilustración…” (HDH, 463)
El rechazo de Nietzsche a las ideas socialistas no sólo se sustenta en su negación del igualitarismo. También radica en la idea de Nietzsche de que no sólo no es posible acceder a un estado de bienestar general, sino también que de suyo esto no sería deseable. En el aforismo 471, de Humano, Demasiado Humano, que titula Épocas de felicidad, afirma que “Una época de felicidad es totalmente imposible, porque los hombres quieren sólo anhelarla, pero no tenerla… El destino del hombre está hecho para momentos felices, pero no para épocas felices…” A pesar de la apariencia progresista del socialismo, en realidad se trata de sueños heredados de tiempos remotos que se actualizan de tanto en tanto como movimientos “ultramontanos” en pos de la justicia y el siglo feliz.
El ataque de Nietzsche al socialismo se sustenta en una diversidad de argumentaciones, y no sólo en la enorme distancia entre un hombre y otro, que describe Freud. Entre ellas la más fuerte, y podría decirse también profética, la representa su descripción de los medios de que debería valerse el socialismo para su implantación: los del terrorismo más extremo.
El socialismo quiere ser heredero del despotismo del viejo régimen, lo que lo hace reaccionario en el más profundo sentido, afirma Nietzsche en el aforismo 473 de Humano, Demasiado Humano. Sin conocer la idea de la dictadura del proletariado, señala que el socialismo “desea una abundancia de poder del Estado como sólo el despotismo lo ha tenido; ciertamente, su deseo rebasa todos los despotismos del pasado…” porque la servidumbre que debería exigir al ciudadano, el Estado absoluto, sería algo nunca visto antes. Nietzsche concluye que:
“… el socialismo puede esperar existir solo por breves periodos aquí y allá, y sólo a través del ejercicio del más extremo terrorismo… El socialismo puede servir para enseñar de manera realmente brutal e impresionante cuánto peligro yace en todas las acumulaciones de poder del Estado, y en qué medida enseñar a implantar la desconfianza en el Estado mismo…”
El aforismo lo termina Nietzsche con la frase que fue su divisa política desde su obra Schopenhauer como Educador (Tercera Intempestiva) publicada cuando tenía 30 años: “tan poco Estado como sea posible”.
Entre muchos otros ataques al socialismo y al Estado, este aforismo debe hacer reflexionar sobre la oposición que se hubiera dado en Nietzsche, no sólo frente al Nacional Socialismo, sino también respecto a la Revolución Rusa y su engendro soviético de setenta años.
Por último, cabe reflexionar también sobre el significado del inmoralismo que Nietzsche se atribuye a sí mismo, frente a los “moralistas” del mejoramiento del hombre y sus instituciones: Robespierre, Lenin, Stalin, Hitler, Mao, Pol Pot, y demás sátrapas del futuro luminoso, convertido en infierno inmediato.
